Часть I. Миросозерцание представителей философии «всеединства» (очерк с религиозных позиций).
Введение.
… Довольно неожиданным является позиция тех богословов и во многом публицистов, полагавших и полагающих связь философии всеединства с униональной политикой Рим-Католической Церкви. Выражателем ее, называют Фому Аквинского, сконцентрировавшего основные начала католической догматики в своих «Суммах теологии». Согласно которому, необходимо утвердить мировое христианство на Земле, осуществить идеалы Царствия Божия в пределах земных границ Церкви, как Богоучрежденного института, спасение, таким образом переносится из сферы сотериологии- как целой «науки» богословской о спасении не на земле, а не Небе, в область совершенно определенных рамок.- спасение можно достичь только на земле, а там, за временной жизнью человека — будет Суд Божий, но уже на земле каждый спасается, или не спасается по делам и заслугам своим. Такой, своеобразный взгляд, на дело спасение, и на спасение именно через человека, а не Богочеловеечство ( о котором писал в своих лекциях идеолог, но далеко не основатель, в собственном смысле этого слова, философии всеединства, господин Владимир Соловьев «Лекции о Богочеловечестве») был закреплен в Рим-Католической Церкви, начиная с Августина Блаженного и «двух его градов», De civitas Dei- где все же показано «противоборство» двух градов — земного и небесного, и по слову этого «святого отца» (в Рим-Католической Церкви), «Падение Рима навсегда похоронило надежду, высказанную некогда знаменитым Вергилием». Рим пал, но «РИМ — вечный город и все дороги ведут к нему»- знаменитый лозунг католических мидеевистов, сконцентрировавший в себе всю социально-направленную мощь некогда единой с Восточной «Кафолической» (Соборной) Церковью, католической конфессии.
И действительно, Запад, начиная с Крестовых походов, вдохновленных папою Урбаном II, избрал путь социального строительства, с помощью которого, можно преодолеть (как потом окажется у многих основателей и продолжателей католической догматики и католической экклессиологии) разрыв, разъединенность человека с Богом, посредством фактически духовно не верной дилеммы, для Запада такой не считавшейся изначально, — в которой бы спасение объявлялось в Церкви Земной, которая едина с Церковью Небесной, а ключи от рая, в руках апостола Петра и его непосредственного представителя на земле перед Господом Иисусом Христом- римского понтифика.
Все это постепенно со временем способствовало ограниченному взгляду католических богословов не столько на бытность Церкви как Богоучрежденного института, сколько на разрыв усиленый католическими исследователями и учеными в рамках метафизического понимания ЕДИНСТВА ЦЕРКВИ — Церкви Земной и Церкви Небесной ( такое явное разделение на самом деле никогда не встречалась у Блаженного Августина). Это разделение привело к тому, что социальная сторона постепенно подмяла под себя сторону мистическую, непосредственного Богочеловеческого таинства верующих в Церкви Рим-Католической. Не зря, когда пойдет речь о господине Владимире Соловьеве, очень бегло правда, так как на нашем сайте есть статьи, посвященные разной проблематике его религиозной философии, в частности статья- учения о Софии, как Премудрости Божией у господина Владимира Соловьева), нужно будет упомянуть католического прелата, богослова и епископа Штроссмайера, в значительной мере повлиявшего на формирование господином Владимиром Соловьевым учения о единстве, или если быть точным ВСЕЕДИНСТВЕ двух Церквей. Итак идея была предложена и ее воспользовались те, кого по праву можно будет назвать представителями философии всеединства в России, была ли эта философия всеединства на Западе? Вопрос, который будет рассматриваться в первой главе.
Глава I. От «знаменитых» учителей Запада к преломлению их философии у последователей Владимира Соловьева.
Запад долго вынашивал идею «всеединства». не столько в рамках той синкретической мысли, явившейся у нас в XIX столетии, обогащенной всевозможной гностической литературою, сколько в становлении тех философий, назовем их так, которые явились вершиной синтеза знаний о природе, человеке и Абсолюте, от кардинала Николая Кузанского, с его учением о Боге разлитом в мире и геометрическом Его будь-то бы положении, как «окружности и центра». Что во многом выходило причудливо и непонятно, за что на одном из соборов Рим-Католической Церкви было по праву осуждено как ересь, причем откровенная совершенно ересь, источниками которой послужила в числе искажения христианства и средневековая каббалистика. Эта идея, вошедшая в философскую терминологию, как «идея пантеизма», — все есть Бог, (не panta rhei -все течет Гераклита, а panta Teos). Николай Кузанский попробовал, на религиозно-философском языке объяснить ( только увлекавшийся каббалистическим учением, о том, что Бог как Верховный Сфериот «освобождает место» для своего творения и творим видимый нами мир, Николай Кузанский в частности мог так запросто в своей философии, выдвинуть совершенно парадаксальною по глупости идею попытки обоснования сложнейшего догмата Церкви — имманентности нам и трансцендентности Бога, только такие как он), как Бог проницает все вокруг, и при этом знание о Нем в полной мере недоступно нашему сознанию? Этот его тезис был действительно непонятен здравому смыслу. Но гораздо важнее для истоков на Западе формирования философии всеединства, что им (Николаем Кузанским) была выдвинута или верне повторена идея того, что Бог объемлет все вокруг и Бог есть природа живая. Последнее, в причудливом виде будет особенно подчеркнуто во первых в трудах, Эмануила Сведенборга, Иоаганна Таулера, и особенно в философии «природы» господина Шеллинга, так популярного в России начала XIX столетия.
Эмануил Сведенборг был в значительной степени католическим мистиком в той связи, что он развил учения об ангелах, намного после используя творения Псевдо-Дионисия Ареопагита, так же как и упоминаемый нами Николай Кузанский, развил учение о каббалистическом божестве, вроде бы познакомившись с учением паламитов и Григория Паламы, хотя конечно Варлаам Калабрийский был ему ближе всего, это и понятно почему. Иоганн Таулер был тем, кого принято называть масоном о нем речь не пойдет, только обмолвимся тем, что его хрситианская экзальтированная мистика повлияла на многих представителей как масонства, так и философов немецких, прежде всего, естественно Шеллинг в некотором роде был под «впечатлением» от Таулера, так как его философия природы во многом опиралась и на эти экзальтированные мистические признания (noche del spiritu- «Иоанн у Креста» у Таулера и опять очередная бесовская экзальтация).
Важно в этом смысле то, что и Николай Кузанский, и Таулер Иоганн, и Эмануил Сведенборг, и известный Шеллинг так или иначе стояли у истоков философии всеединства на Западе, конечно Лейбниц поздний был далек от этой «философии» так скажем и другие «умы и светила» немецкой философской мысли. Впрочем, мы не сильно ошибемся, если скажем, что в Египте у господина Владимира Соловьева была та же мистическая экзальтация, что и у Иоаганна Таулера, с одним только отличием- первый верил в божественность Софии, ему представляемой и виденной впервые там, а второй не верил в божественность ничего и никого, обожествляя фактически выходки дьявола, сколько бы не говорили, что господин Таулер величайший христианский мистик, иезуитского учения- что правда то правда.
Рецепция кратко рассмотренных идей, этих мыслителей, мистиков и так далее… была воспринята так или иначе и переосмыслена у философов всеединства, таких как- конечно же Владимир Соловьев, Николай Бердяев, (едвали ошибемся, что у Жозефа де-Мейстра брал определенные идеи он), Николай Лосский, (его связь с гностицизмом очевидна, но требует более углубленного и вместе с тем довольно интересного исследования его религиозно-философского творчества и космологических идей прямо и косвенно восходящих как к христианским «диссидентам» — различным первохристианским сектам, так и к гностическому знанию- гностицизму. см. монографию «Русская религиозная философия и гностицизм»).
Но эти истоки, выявленные в нашей статье, конечно же во многом определили и дальнейшую линию, провозглашавшуюся всеми и вся философами всеединства, от левых, идей коммун Фурье (тоже идейно конечно связанным с философией всеединства на Западе только с других позиций), до сложных метафизических систем, обосновывающих единство человека с природой, во-первых, во-вторых, единство человечества как огромного живого организма (рецепция учения Декарта, и вообще «гуманистической» мысли эпохи Возрождения, с центральным воззванием — человек- мера всех вещей). Итак, линия исходила от:
-католического учения, разработанного Августином Блаженным о двух градах.
— мистическом учении «христианских» и каббалистических мистиков
— в связи с этим пантеизма, как одного из выражений каббалистического учения в том числе.
— гностического «корпуса» христианских «диссидентов» I-II вв. после Р.Х.
— «гуманистического» направления, начатого в науке и философии с эпохи Возрождения, представления мира живого, как огромного единого механизма и организма. Но из последнего, следовало, что философия всеединства на Западе должна была прийти рано или поздно к обезличиванию человека как такового, к чему она и пришла в трудах таких последователей всеединства на Западе и в России как Шеллинг, Гете, Фихте-Старший, Фихте-Младший, Георг Вильгельм Фридрих Гегель (с Абсолютным Духом как последовательно в истории развернутым единство объективного и субъективного духов в природе, мире и бытии целого); Владимир Соловьев, князь Евгений Николаевич Трубецкой, князь Сергей Николаевич Трубецкой, Николай Александрович Бердяев и его «католические» влияния и в частности мистические, и многие другие. Это был своеобразный ПЕРЕХОД не от лица к личине (личности), а от забвения личности к личине. Что и будет ознаменовано как название второй главы.
Глава II. От лица к личине или от личины к обезличиванию- дилемма философии всеединства?!
Начиная от логически выверенных учений Шеллинга, панлогизма Гегеля, в России постепенно складывается круг тех мыслителей, которые с одной стороны видели в их философиях этих немецких ученых и философов- принцип антропологический, применяемых к бытности русского духа, и начала русского общественно-социального движения, так или иначе в своих воззрениях и мировоззрениях отталкивавшихся от личности и ее ценности будь-то в деле революции (Герцен, Белинский, Чернышевский, с его антропологическим принципом в эволюции видов), в деле утверждения панславизма (Хомяков А. С, Киреевский И. А, Аксаков К. Н, Страхов Н. Н, отчасти и другие) или в общественно-политическом движении начала XIX столетия (декабристы с их провозглашением прав и свобод личности, во имя единства Востока и Запад). Действительно, декабризм как общественно-политическое движение, воспетое затем за «героизм» «духом свободы» гения русской литературы А. С. Пушкиным в его стихах, было своеобразным манифестом защиты личности, но отнюдь не русской, провозлашавшиеся тогда права и свободы стали направлены на строительство Богочеловеческого общества на земле, не случайно мы позже с вами увидим в этом схожие мысли и у Георгия Плеханова, и в социал-реализме Луначарского и Богданова, этих идеологов человекобожеской религии (по мысли Сергия Булгакова). В чем главное их сходство? В единой линии, идущей как от славянофилов, декабристов, и философов «западников», — в утверждении прав и свобод личности, как фундаментального единства построение общества благоденствия, -это был очень важный переход ко всеединству, который бы привел к необходимому синтезу западной, преимущественной немецкой метафизике и философии в целом с русской национальной философией *под которой понималась славянофильская идеология, прежде всего, НО все-таки исторически мало общего имевшая именно с национальным самосознанием, даже принцип общины, который был основополагающим социального устройства у славянофилов «младших»и «старших», находит почти такое же созвучное но радикальным образом (то есть переосмысленное) в том же фурьеризме).
Здесь в этом «потоке запрещенной мысли» *а мы как знаем философия в России была запрещена долгое время, потому, что одно дело, когда читали Шеллинга и Гегеля к примеру, Канта, а другое- когда увлекались началами политэкономии в духе Смита, утопиями Томаса Мора и Компанеллы Томазо…. стало первоочередной попытка синкретизма, поворота в сторону учительства как протестантских учителей, так и католических педагогов. Они в духе Баадера приносили в наши университеты чуждые идеи мистицизма и пиетизма, проникавшие даже в духовные академии. Естественно тому, находились и покровители, если не в лице «все могущего» Аракчеева, человека крайне услужливого Александру I по внешнему виду, на самом деле же сосредоточившему в своих руках власть безграничную, как некогда это сделал в лице «охранки» граф Бенкендорф, … Но, эти веяния часто как усвоялись семинаристами и людьми увлекающимися, часто и отрицались не воспринимались. Учеба учебой, а все-таки со своим уставом в чужой монастырь не ходят. Это была благоприятная почва, для «ранних шатаний» XIX столетия, но она же способствовала во многом и влиянию на складывание философии всеединства, в которой богословие, философия и религия причудливо сочетались в нечто единое, за что некий университетский профессор в своей статье потом критиковал Владимира Соловьева… Идеал личности стал подменяться постепенно идеалами справидливости, равенства и братства, в некоем роде даже солидаризма (хотя пишущий не видит ничего в солидаризме плохого, и даже думает, что этот идеал исторически свойственен русскому духу).. Стало понятно, — от антропоцентризма, общество повернулось в сторону идеализма, причем иделизма связанного тесно с социальным равенством, и социальными благами. И кто выступил за такую идею? Конечно же, интеллигенция, то есть та часть населения Российской Империи, которая этими благами довольствовалась вдоволь, и главное зачем и для чего она выступила с этими прокламациями, будь-то 1825 года, будь-то и позже. Была ли забота о социальных низах? Нисколечки, если мы внимательно почитаем «старших»славянофилов, не говоря конечно о религиозной дилемме Ивана Киреевского, который в отличии от Хомякова А.С. пришел в лоно Православной Церкви через святоотеческое наследие, переводчиком которого был в том числе; то увидим, массу западных идей, тех, которые впоследствии лягут в основании философии не много ни мало экуменизма (не случайно во Франции, Сент-Женевьев де Буа, были похоронены многие русские эмигранты, а годы после революции будут для так называемой «русской философской интеллигенции», будут переосмыслены в неославянофильской идее, возвращения к Хомякову А. С, но Н. А. Бердяев и иже с ними увидят и переосмыслят его идеи в духе начала экуменического движения, спасения в единой христианской Церкви, это тема интересна во многом, доктор Антон Аржаковский (потомок русских белоэмигрантов) у которого мы это читаем, много работал как на Украине, так и в России с рядом замечательных архивов, в которых етстественно нараждавшаяся необходимость сплоченности Церкви Христианской трактовалась по-своему).
В этом был «грех» философии славянофильства, но грех этот стал усвоенным только ЧАСТЬЮ русской религиозно-философской интеллигенции. Естественно, что с такой трактовкой событий исторических и общественно-политических движений в России в XIX столетии была чужда им всякая идеология, лишь бы было восстновлено единство Церквей. Несмотря даже на то, что с 90-х годов XX столетия их вклад в развитие русской философской мысли стал «бесценным», что конечно стоит признать слишком громко сказано и позиционируется. Все мы люди и всем нам свойственны ошибки, — свойственны они были и этой и той части русской религиозно-философской интеллигенции. «Эта» часть, распространившаяся от Берлина, Праги, Парижа до страны восходящего солнца, естественно питала определенный интерес к личности, но только с тем, что в годы революции эта личность была дезоориентированна, во всех смыслах, восстановление ее исконной русской значимости, национальной философии не была и так и не стала, для потомков, возвращавшихся в три волны в» закрытый Советский Союз» делом жизни. Хотя мы помним с вами и вспоминаем Александра Ельчанинова, Иоанна Мейендорфа, бывшего князя Димитрия Шахавского, Николая Тальберга, и многих других, которые не на Родине, но естественно испытавали глубокую скорбь в связи с тем, что на их Родине было, под названием построения коммунистического общества. Идеал был утерян, но мы к этому вернемся позже в рамках все-таки того смысла и значения, которое оказала философия всеединства на многие течения русской мысли, и в том числе марксизма-ленинизма…
Итак, от лица следовало бы перейти к личине, то есть от маски к истинному скрытому в нем лицу, — лицу личности. В чем это выразилось в общественно-политическом ходе исторических событий и философских исканий русской интеллигенции. В …. почвеничестве! Именно почвеничество, стала таки своеобразным религиозно-философским и литературным направлением, не бывшим, как скажет господин Лосский, «вырождением славянофильства»,- идеи славянофильства и, Герцен мы вспомним был здесь СОВЕРШЕННО ПРАВ назвав славянофильство ПАНСЛАВИЗМОМ, в одной из своих статей, кажется помещенных в «Московских ведомостях»; а обращением пусть и первым к русской национальной мысли и русскому национальному духу. Такова грань психологических характеристик, идеи бунтарства против «запятнанной свободы», в книгах Ф.М. Достоевского. Вскрытые проблемы общества, интеллигенции, и буржуа, стали причиною того, что общество посмотрело на себя со стороны, со стороны тех героев, который были главными и играли главную роль в его произведениях. «Высмеивание», отходит на второй план, это стиль Салтыкова-Щедрина, но вместе с тем становится понятной та пропасть, которая разделяла различные слои общества, — это «беда» философских исканий многих мыслителей, общественно-политических направлений и движений. Даже, анархизм пришедший к нам с Запада, усвоял, что разделение может стать благотвроной почвой для совершенно непонятных идей левых немецких «идеалистов», носившихся как «вихри» в голове скажем господина Бакунина. Мы кратко остановимся и попытаемся выявить ту ДВОЯКУЮ роль которую сыграл в истории и философии гений Ф. М. Достоевского, дабы понять, а были ли и у него идеи, затем воспринятые философами всеединства.?!
2. 1. Ф. М. Достовский как выразитель «бедноты» духа в русской интеллигенции и как неявный помощник в идеях революционизма. Крах Богочеловеческой личности и интерес к низам.
«Да вы что, разве может такой человек, что-то сделать хорошее? Мне кажется, что такой человек и такие люди не ведают, что творят, ваши идеи губительны для России» — скажет однажды Ф. М. Достовский в полемике с одним революционером.
В произведениях Ф. М. Достоевского весь трагизм русской судьбы, — судьбы простого крестьянского народа, судьбы буржуа, — всех тех слоев, которые трагически связаны одной нитью — нитью социального расслоения и разделения. Отсюда и «Преступление и наказание», отсюда и Раскольниковы и многие другие его герои. Но отсюда и почти религиозное обращение писателя к проблеме бытия Божия, угрызения совести Ивана Карамазова, нигилиста, сумасшествия Раскольникова и прочее и прочее. Конечно, гениальный писатель, не был под одним только влиянием, «грехи молодости», навсегда оставят в его творчестве определенный след, который будет прослеживаться почти во всех его зрелых произведениях, зрелых книгах. Вдохнув этот «дух» свободы, пережив на себе почти две минуты отделявшие его от смерти, писатель станет выразителем идеи страданий в Богом созданном мире. Все так или иначе страдают, — страдание его героев было связано с тою действительностью, которая была так пророчески воспринята самим писателем. Пророчески, потому, что крушение идеалов и основ жизни, привело Достоевского к мысли, что все это закончится первой русской революцией, что Антихрист восторжествует, и что главное, только человек может спасти себя сам. А где Бог? Неужели Достоевский не религиозен? Отнюдь его религиозность, настолько была глубока под конец жизни, что таила в себе определенные загадки, неразгаданные никаким поколением. Так получилось, что соединение с Церковью все-таки было для него важным и значимым в последние годы жизни. Неприятие не Бога, а страданий которые ОН посылает, становится краеугольным камнем для «бунта» души против такого божества, бунта Раскольникова , Карамазова Димитрия, даже князя Мышкина, того самого философствующего человека, который говорил помнится «, что он де идиот, и не можно ему любить кого-то», а полюбил…. В чем же здесь разгадка, в том что Достоевский сам много пережил в своей жизни, в том, что он пришел к вере в торжество Бога как судии над человеческими делами, но не Бога как МИЛУЮЩЕГО и ВСЕМИЛОСЕРДНОГО, мы заметим, что те, против кого выступал Достоевский, в отличии от него также миловали народ, защищая его «своей кровью», от чего и почему? Разве, эта ограниченность, разъединенность не стала затем одним из центральных понятий и у Владимира Соловьева- Софии предсуществующей и предсотворенной, посланной в мир и СТРАДАЮЩЕЙ . СТАЛО! Но у Достоевского Ф. М. это страдание зиждится на грани православного понимания греха, именно НА ГРАНИ и неприятия страдания вообще как-такого …. как посланного Богом. Слезинка ребенка — скажет он разве не стоит страданий Христа? Это очень важный момент, момент фактически апологии и необходимости соединения всего человечества не во Христе, и даже у Соловьева Владимира, сколько бы его не причисляли к христианским философам мы не найдем этого, Христос для него лишь центр связующий два мира, но никак не СПАСИТЕЛЬ, а с тем, чтобы преодолеть этот трагизм разъединенности, каждый получает то, что заслуживает, и вместе с тем этот каждый создан Богом, но Бог посылает страдание, это «гностическое» божество, но никак не христианский Бог у Достоевского Ф.М. Бог никогда не посылает САМ страданий человеку, Бог не виновник зла в мире, вместе с тем, Он наказывает человек, вразумляет его, ведет по пути лишений, невзгод и испытаний, так идет Родион Раскольников, так идут братья Карамазовы каждый по-своему, кто-то в мир Алеша, кто-то от мира в ссылку и катаргу Димитрий, а кто-то прямиком от Бога в ад- Сведригайлов.
У них разные пути, но это пути человека, Богом сотворенной личности, не принявшей по каким-то причинам Бога. Не принимают его и те, против кого так выступал Достоевский Ф. М- нигилисты и революционеры. В его мысли происходит какой-то крах надежды на христианского Бога, КОТОРЫЙ СТРАДАЕТ НА КРЕСТЕ, крушение Богочеловечской личности, социальность и действительность паразитируют на ней, увлекая ее в самый низ, в самый грех, Софья Мармаладова,но всегда у Достоевского Ф. М. есть путь, которым ведет человека и личность Бог, не принимаемый им как СТРАДАЮЩИЙ НА КРЕСТЕ, СПАСИТЕЛЬ МИРА, но вместе с тем как бы предвидящий его путь, здесь что-то было и от католицизма естественно.
Отсюда интерес к низам, к этому непроглядному существованию, бедноте выявить и выразить эти проблемы, для того, чтобы сконцетрировать на них внимания, что они де тоже люди и тоже нуждаются и прочее. Антропо социализм своего рода, в обществе все равны, но если у Достоевского Ф. М. это равенство все-таки религиозно мыслится, то скажем проводя параллель с «На дне» Максима Пешкова, это равенство требует СВОБОДЫ, «Человек- это звучит гордо»,… Таким образом, в произведениях Достоевского Ф. М. происходит крушение идеалов Богом сотворенной личности во спасение ее, эта личность является хотя и сотворенной Богом, но страдающей тем не менее и страдания эти Богочеловек Иисус Христос у Достоевского Ф. М. искупить не может. А что и кто может? — ЛЮБОВЬ! Любовь к ближним, любовь человека к человеку, выстраивание общества равных возможностей и целей, выстраивани монархической государственности и прочее, как выстраивание социализма у революционеров, только у Достоевского Ф. М. это бунт души и несогласия с действительностью, а у революционеров это бунт души и духа отрицающего действительность и не принимающегое творения Божия. «Я не Бога не принимаю, а его мироздание». И ТАМ И ТАМ — религиозны и ПСЕВДО религиозный смыслы.
Оставить комментарий